Святыни и неопатримониализм в южном Казахстане.

Интерпретации смыслов исламских обрядов, связанных со святынями в Центральной Азии.

Святыни играют важную роль в исламских обрядах Центральной Азии¹. Жители приходят к святыням в поисках удачи, лекарств от болезней и знаний об исламе и истории. Некоторые святыни расположены на оживленных городских улицах, как, например, мавзолей Райымбек батыра в Алматы, проезжая мимо которого, таксисты молча просят благословения. Другие святыни расположены в сельской местности. Паломникам необходимо пересечь пустыню южного Казахстана, чтобы добраться до святыни Укаша-Ата². Статья посвящена исламским обрядам, связанным со святынями в Калакенте, небольшом городе на юге Казахстана, недалеко от Тараза. 1 Мы хотели бы поблагодарить Джессику Карр и Девина ДеВиза за прочтение черновиков этой статьи, а также комментариев наших коллег - участников конференции «Казахстан за пределами экономического успеха». 2 Все имена, включая название «Калакент», являются псевдонимами.

Мы связываем эти обряды с неопатримониализмом, анализируя, в частности, две истории возникновения святыни в городе. Существуют работы, связанные с исследованием религиозных обрядов, связанных со святынями в Казахстане. Брюс Привратский, например, утверждает, что «традиция совершать паломничество по святым местам в Казахстане сохранилась по некомпетентности советских бюрократов, занимавшихся искоренением религии»³. По его словам, эти традиции сохранились в "коллективной памяти" казахов. Согласно такой точке зрения, власти СССР преследовали мечети, имамов, священные традиции, такие как Кожас, и исламские издания. Им удалось создать новую, светскую общественную среду, однако советские бюрократы игнорировали внутриобщинные ритуалы и паломничество, поддерживавшие во многих казахах дух ислама. Более того, советские бюрократы игнорировали наличие исламских обычаев в среде пенсионеров, что создало гибкое возрастное дифференцирование набожности. Молодые мужчины и женщины, более интегрированные в жизнь советской страны, имели возможность принимать участие в традиционных обрядах, таких как, поминальные обеды, в целом оставаясь публично светскими людьми. С возрастом казахи могли становиться более религиозными на публике, если желали этого. Местные обычаи и паломничество к святыням преобладали в религиозной жизни Казахстана в 90-е годы, когда Привратский занимался исследованием, и его наследие остается важным и сегодня⁴. 3 Bruce Privratsky, Muslim Turkistan: Kazak Religion and Collective Memory (Richmond, UK: Curzon, 2001). 4 Wendell Schwab, "Traditions and Texts: How Two Young Women Learned to Interpret the Qur'an and Fladiths in Kazakhstan." Contemporary Islam 6, no. 2 (2012): 173-197.

Как утверждает Павел Джесса, связанные со святынями обряды существующего исламского движения «Ак Жол» являются «заново открытой традицией»⁵. Эта «заново открытая традиция» обогащена идеями нового времени, такими как «биоэнергетика», они дополнили обряды прошлого, функционируя в среде постсоветского социума, где присутствуют и немусульмане, к примеру, русские и другие «европейцы». По мнению Джессы и Привратского, исламские обряды, связанные со святынями, остаются популярными, поскольку они имеют историческое значение для Казахстана и пережили преследование ислама в Советском Союзе. Мария Лоу утверждает, что в другой части Центральной Азии узбекские святыни являются местом «зарождения нравственности»⁶. По мнению Лоу, узбеки ходят к святыням в поисках решения, оказавшись перед лицом жизненного кризиса или морального смятения. Расширение влияния исламских обрядов, связанных со святынями, коррелирует с аномией постсоветского Узбекистана, а также с новой государственной поддержкой святынь. Йохан Расанаягам полемизирует о паломничестве к святыням с точки зрения мусульманских споров о том, как совершать паломничество, и о том, как его понимают узбеки, имеющие различные богословские интерпретации паломничества⁷. Кристина Кель-Бодроги рассматривает движение паломничества в Узбекистане в свете изменения государственной поддержки паломничества и святынь, а также бюрократических попыток контролировать исламские обряды в святынях⁸. Мы хотим дополнить эти работы предположением о том, что обряды, связанные со святынями, являются не только продолжением исламских обрядов, уцелевших в советскую эпоху, или способом придать смысл аномии постсоветского мира, хотя мы и находим эти интерпретации полезными⁹, мы утверждаем, что обряды, связанные со святынями, резонируют с постсоветской неопатримониальной политикой, потому что напоминают повседневные действия в рамках процессов неопатримониальной политической системы. 5 Pawel Jessa, "Aq Jol Soul Healers: Religious Pluralism and a Contemporary Muslim Movement in Kazakhstan." Central Asian Survey 25, no. 3 (2006): 366-369. 6 Maria Louw. Everyday Islam in Post-Soviet Central Asia (London: Routledge, 2007). 7 Johan Rasanayagam. Islam in Post-Soviet Uzbekistan: The Morality of Experi ence (Cambridge: Cambridge University Press, 2011). 8 Krisztina Kehl-Bodrogi, " "Who Owns the Shrine? Competing Meanings and Authorities at a Pilgrimage Site in Khorezmn." Central Asian Survey 25, no. 3 (2006): 235-250, Krisztina Kehl-Bodrogi. Religion Is Not So Strong Here: Muslim Religious Life in Khorezm after Socialism (Berlin: LIT Verlag, 2008). 9 Schwab, "Traditions and Texts.""

Это не означает, что неопатримониальная политика является причиной обрядов, связанных со святынями, и наоборот. Скорее, они резонируют, увеличивая эффективность друг друга¹⁰. 10 The notion of resonance is horrowed from William Connolly, Capitalism and Christianity, American Style (Durham, NC: Duke University Press, 2008).

Вебер утверждает, что религии можно разделить на два «идеальных» варианта: «традиционные», где упорядоченные в произвольном порядке религиозные действия достигают конкретных, часто ad hoc, целей, и «рационализированные», в которых последовательно связанные религиозные действия достигают абстрактных целей¹¹. Примеры помогут проиллюстрировать эту концепцию: скандинавский язычники, возможно, проводили ритуал, чтобы попросить дух обеспечить хороший урожай; протестант читает Священное Писание и сравнивает методы морального воспитания, чтобы найти лучший способ попасть в рай. Вебер далее утверждает, что рационализация это процесс, связанный с современностью и модернизацией. 11 Max Weber, The Protestant Ethic and the "Spirit" of Capitalism and Other Writings (New York: Penguin, 2002), Geertz's descriptions of traditional and ratio- nalized religions are perhapsmore evocative than Weber's original summaries.
See Clifford Geertz, "InternalConversion' in Contemporary Bali," in The Interpretation of Cultures: Selected Essays (New York: Basic Books, 1973), 171.

Традиционные религии... обслуживают вечные проблемы религии, то, что Вебер называл «проблемами смысла» — зло, страдание, разочарование, замешательство и так далее. Они воюют с ними по мере возникновения в каждом конкретном случае – каждой смерти, каждом неурожае, каждом неблагоприятном природном или социальном происшествии – используя подходящее оружие, выбранное по соображениям символической целесообразности из беспорядочного арсенала мифов и магии. (В случае незащитной деятельности религии - прославления человеческой преемственности, процветания и солидарности, используется та же стратегия). Поскольку подход к фундаментальным духовным вопросам, существующий в традиционных религиях, является дискретным и нерегулярным, то же самое относится и к их характерной форме. Рационализированные религии, с другой стороны, более абстрактны, более логически последовательны и шире сформулированы. Проблемы смысла, которые в традиционных системах выражены лишь имплицитно и фрагментарно, здесь получают точечные формулировки и имеют более углубленные подходы. Они превращаются в универсальные концепты, относящиеся к аспектам человеческой жизни как таковым, а не рассматриваются как неотделимые характеристики того или иного конкретного события. Вопрос просто больше не звучит в таких терминах, как, здесь можно привести классический пример британского антрополога Эванса-Притчарда... «Каким способом я могу узнать, кто использовал колдовство против моего брата, заставив амбар обрушиться на него? Но... Как вообще кто-то может это узнать?

Мир настигает разочарование по мере того, как сакрализация смещается от обычных объектов, таких как деревья и могилы, к нематериальным понятиям и сферам, таким как Бог и Небеса. Универсальные правила заменяют локальный распорядок дня. Как отмечает Гирц, даже если эти категории являются чрезмерными обобщениями, они становятся полезной отправной точкой для обсуждения изменений в религии¹². В Казахстане мусульман – скриптуралистов можно было бы легко назвать «рациональными» мусульманами¹³. Они ищут способа понять Вселенную как целое и сформулировать внутренне упорядоченную картину Вселенной и морали. Пилигримы или другие люди, вовлеченные в обряды, связанные со святынями, могут быть трактованы как соблюдающие «традиционную» форму ислама. Они ищут ответы на вопросы, касающиеся здоровья и богатства. Такие конкретизированные ответы не связаны с теоретическими утверждениями, а только лишь с фрагментарными, изолированными трактовками. За мусульманами– скриптуалистами, согласно Веберу, - будущее ислама в Казахстане, в то время как обряды, связанные со святынями, останутся в прошлом. 12 Geertz, "Internal Conversion," 171. 13 Clifford Geez, Islam Observed. Religious Development in Morocco and Indonesia (Chicago: University of Chicago Press, 1971).

Именно этот момент мы хотим оспорить. С позиции этнографии в постсоветскую эпоху мы не наблюдаем сокращения количества обрядов, связанных со святынями. Частично, причина того, что «традиционные», связанные со святынями обряды, не исчезают, заключается в том, что такие обряды резонируют с неопатримониализмом. Неопатримониализм – это концепция, основанная на работах Вебера о патримониальном господстве¹⁴. Патримониальное господство частично относится к управлению административным персоналом, который связан с правителем - патроном узами лояльности. В обязанности персонала входит управление собственностью или подданными в пользу правителя. Например, король может набирать свою свиту из родственников, друзей или деловых партнеров. Патримониальные позиции исключают «бюрократическое различие между частной и официальной сферами»¹⁵. В идеальном патримониальном правительстве вопрос о том, кто, что, где и когда получает, основан на личных отношениях, а не на бюрократических правилах. Неопатримониализм — это гибридное политическое устройство. Параллельно родовой доминации существует и бюрократическая доминация. Чиновники используют законы и бюрократические процедуры для эксплуатации государственной собственности ради собственной выгоды и для вербовки других в сеть отношений начальник-клиент. Верховенство закона бюрократов существует бок о бок с верховенством законов начальника. Прибыль от государственных ресурсов часто реинвестируется в другие предприятия, например, в коммерческую недвижимость, международные паевые фонды или частные производственные фирмы. Участие в заграничных движениях капитала увеличивает политическую и экономическую власть начальников, что укрепляет систему. 14 Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology (Berkeley: University of California Press, 1978). For a critical discussion of neopatri- monialism, see Gero Erdmann and Ulf Engel, Neopatrimonialism Revisited: Beyond a Catch all Concept. Hamburg: GIGA Working Papers, 2006. 15 Weber, Economy and Society, 284.

Управление в Калакенте в большей или меньшей степени следует неопатримониальной модели¹⁶. Чиновники используют свои офисы в городской системе бюрократии для извлечения личной выгоды из государственных ресурсов. Например, глава городской администрации (аким) передал руководство элитным лицеем одному из своих друзей. 16 Неопатрионализм на национальном уровне обсуждался в работе Barbara Junisbai, "A Tale of Two Kazakhstans: Sources of Political Cleavage and Conflict in the Post-Soviet Period," Europe-Asia Studies 62, no. 2 (2010): 235-269; Rico Isaacs, Party System Formation in Kazakhstan: Between Formal and Informal Politics (London: Routledge, 2011); Paul Georg Geiss, "Central Asia: Changing Political Systerus and Regime Types: In Between the Neopatrimonial and Bureaucratic-Developmental State in Central Asia," in Presidents, Oligarchs, and Bureaucrats Forms of Rule in the Post-Soviet Space, ed. Susan Stewart, Margarete Klein, and Andrea Schmitz (Farnham, Surrey, UK: Ashgate, 2012), 187-202; Sebastian Schick and Stephan Hensell, "Seeing Like a President: The Dilemma of Inclusion in Kazakh- stan," in Presidents, Oligarchs, and Bureaucrats: Forms of Rule in the Post-Soviet Space, ed. Susan Stewart, Margarete Klein, and Andrea Schmitz (Farnham, Surrey, UK: Ashgate, 2012), 20-22.

Директор лицея смог накопить финансовый капитал, принимая взятки за зачисление некоторых учеников и повышение оценок ученикам состоятельных родителей¹⁷, иными словами, директор лицея использовал государственную собственность в личных целях. Взамен директор лицея дарит подарки акиму и политически поддерживает его, иначе говоря, директор лицея стал клиентом акима. Это не отношения строго quid pro quo. Аким никогда не требует определенной суммы денег от директора лицея и не настаивает, чтобы он говорил: «Аким проделал большую работу» на свадебных застольях. Скорее, существуют отношения «покровитель - клиент», в которых оба получают выгоду, поддерживая друг друга в использовании государственных ресурсов для личной выгоды. Они близкие друзья. Ходят друг к другу на чай, сплетничают, смеются, играют с детьми и внуками. Эти отношения покровителя и клиента не основаны на взятках. Водитель подкупает полицейского, которого он не знает; директор лицея дарит подарки градоначальнику на свадьбе дочери и наоборот¹⁸. Патроно - клиентские отношения носят долгосрочный характер. Эти отношения покровителя и клиента существуют не только между двумя людьми, но и представляют собой сети, облегчающие существование и конкуренцию во всем сообществе. Например, расследование в отношении директора одной из школ в Калакенте провели члены «комиссии» из Астаны, состоящей из сотрудников службы госбезопасности и чиновника министерства образования, они заставили директора школы выплачивать им 5000 долларов в год. Однако взамен спецслужбы защитили директора школы, когда упомянутый выше директор лицея попытался его заменить. 17 Более подробно случаи коррупции в высшем образовании в Казахстане рассмотрены Stephen Heyneman, "Three Universities in Georgia, Kazakhstan, and Kyrgyzstan: The Struggle against Corruption and for Social Cohesion," UNESCO Prospects 3 (2007): 305-318. For details on how corruption in higher education has become a "Thabit for professors, see Nataliya Rumyantseva and Timothy Caboni, "Are Academics in Kazakhstan Capable of Self-regulation? A Study of Faculty's Norma- tive Structure in the Midst of Higher Education Decentralization Reforms," Tertiary Education and Management 18, no. 1 (2012): 1-16. Finally, for a general examination of "corruption" in Kazakhstan, see Natsuko Oka, "Everyday Corruption in Kazakh- stan: An Ethnographic Analysis of Informal Practices," Interim Report for Exploring Informal Networks in Kazakhstan: A Multi-Dimensional Approach. IDE-JETRO, 2013. 18 Вернер рассуждает о том, как сложно отделить понятие «взятка» от понятия «подарок» в Казахстане Cynthia Werner, "Gifts, Bribes, and Development in Post-Soviet Kazakh- stan," Human Organization 59, no. 1 (2000): 11-22.

Став клиентом, хотя это слово никогда не использовалось в адрес бюрократа министерства образования в Астане, директор школы использовал свои связи, чтобы обеспечить стипендию для дочери в престижном университете в Астане. При этом он продолжал платить «комиссии» 5000 долларов в год и использовал свое влияние в Астане, чтобы обеспечить учителей своей школы ресурсами, например, дополнительными учебниками английского языка. То, что началось для директора школы как вымогательство, превратилось в отношения покровителя и клиента, которые, в конечном итоге, принесли пользу учителям и ученикам. Шон Робертс утверждает, что добиться чего-то в Казахстане «это вопрос знания людей, которые могут помочь облегчить жизнь посредством взаимовыгодного обмена услугами»¹⁹. Надеемся, что сможем добавить к этим откровениям свое наблюдение - персона, готовая оказать услугу – часто является ролевой моделью. Упомянутый выше директор школы пользовался восхищением своих учителей как педагог. Учителя говорили о его преданности ученикам и умении находить общий язык с младшекласниками. Он был образцом морали. Он также был тем, кто мог добывать необходимые ресурсы. Например, один мужчина рассказал о своей недавней проблеме безработицы (он потерял работу на железной дороге) учителю школы, тот познакомил его с директором, и он дал ему временную подработку учителем истории. Директор школы не нуждался в дополнительном учителе истории, но чувствовал ответственность за сотрудников и свое сообщество, и поэтому использовал государственные ресурсы для их обеспечения. Он решал проблемы членов своего сообщества, и его, в свою очередь, уважали и поддерживали. Иначе говоря, это хороший человек с сильными связями. Директор школы – не альтруист, нет сомнений, что он однажды попросит учителя об одолжении. Мы считаем, что эти взаимовыгодные обмены услугами внутри сетей патрон-клиент часто сопровождаются искренними чувствами дружбы, родства, восхищения и патерналистской ответственности. 19 Sean Roberts, "Doing the Democracy Dance in Kazakhstan: Democracy Development as Cultural Encounter." Slavic Review 71, no. 2 (2012): 317.

Отношения покровителя и клиента также являются основой действий во время паломничества к святыням. То, как Байдибек, смотритель храма Мор Ата, относится к святым, свидетельствует о резонансе между неопатримональным управлением и исламскими обрядами, связанными со святынями. Как позже выяснится, его связи с политическим покровителем сыграли важную роль в приобретении им земли для храма, а его рассказ об основании храма подчеркивает духовное покровительство. Байдибек родился в Калакенте примерно за 45 лет до нашего интервью, раньше он работал слесарем в колхозе. В знойный летний день, когда жару облегчал лишь ветер, несущим пыль, Байдибек рассказал Швабу одну историю, пока они ели жирную лапшу и пили горячий чай в тени навеса для приготовления еды в храмовом комплексе Мор Ата. В 1992 году у меня начал болеть живот, думаю, в результате употребления алкоголя и курения. Организм не задерживалал ни еду, ни даже воду. Врачи сказали, что можно сделать очень сложную операцию, но успех они не готовы гарантировать. Я решил не делать операцию и поехал в Тараз за благословением целительницы. Целительница сказала мне: «Давным-давно один из твоих предков получил духовный дар от Бабы Тукила Шашти Азиза. Если ты пойдешь к Баба Тукти Шашти Азизу - найдешь лекарство от своей болезни. Тебе следует вести благочестивую жизнь и читать ежедневные молитвы и Коран. Ты живешь на благословенной земле (аруакты жерде отрасыз). Звезда твоя будет яркой». Потом я пошел к мавзолею Бабы Тукти Шашти Азиза с целительницей и прочитал Коран нашим предкам (аруактарга Коран Багуштадык). Ты должнен увидеть силу Божью! В то время я не мог пить, но выпил воды из источника внутри мавзолея святого. Я был очень счастлив. Ночь мы провели в доме смотрителя. На следующее утро я проснулся от сильной жажды и снова пошел в мавзолей. Выпил еще одну пиалу воды.

Предки послали целительнице вещий сон (аян) и сказали ей, что мне следует семь раз сходить к святыне Бабы Тукти Шашти Азиза, и только тогда я полностью излечусь²⁰. И, честно говоря, после того, как я еще семь раз посетил мавзолей Бабы Тукти Шашти Азиза, я действительно вылечился. После этого я начал молиться каждый день, перестал пить и встал на путь, который указал мне Бог. В последний раз, когда я был в мавзолее Бабы Тукти Шашлы Азиза весной 1994 года, святой подарил мне вещий сон, в котором он сказал: «Мой дорогой, дитя мое, у тебя есть родственник, дядя по имени Аскербек, и у него в доме есть очень ценное украшение. На его нижней стороне надпись на арабском языке, а верхушка похожа на наконечник копья. Это твое наследство, и ты должен его забрать». В тот день я пошел в дом своих родственников в (соседний аул) и рассказал о своем сне. Тетя спросила меня: «В мавзолее какого святого ты побывал? Сколько раз туда ходил?» Я сказал ей, что семь раз ходил в мавзолей Бабы Тукти Шашти Азиза. Потом моя тетя взяла кольцо с печаткой (мор), которое она заворачивала в белую ткань, и показала его мне, сказав. «Это, дитя мое, то, о чем говорил святой во сне твоем». После того, как я обрел перстень с печаткой, я спрятал его в надежном месте. Я пошел к мавзолею Арыстан Баба и спросил у него, как поступить. В мавзолее Арыстан Баба мне приснился сон, который все объяснил, в нем ко мне подошел мужчина с белой бородой и сказал: «Я Мор Ата. Прямо под твоими ногами находится святой. В пяти или шести шагах от того места, где ты живешь, моя могила." Этот сон я видел не один, а несколько раз. Я стал копать у своего дома и нашел его могилу. После этого произошли разные чудеса. Когда у нас накопилось достаточно денег на купол, я попросил каменщиков и других строителей построить простой купол. Но когда дело было закончено, он стал похож на верхнюю часть перстня-печатки Мор Аты. Но было и немало конфликтов. Имам (малой Калакентской) мечети Алибек очернил наше имя и написал о нас в (местной газете). Нашлись люди, поддержавшие Алибека. Однажды иранский мулла пришел с двенадцатью своими последователями и начал пинать землю и наступать на могилу святого. Какой мусульманин мог бы так поступить? Где его мусульманская вера? Другие тоже критиковали нас. В сентябре прошлого года в (крупном региональном новостном еженедельнике) мужчина учинил нам множество препятствий. Сюда приезжал писатель и потом выдал: «В Калакенте, вдоль дороги, место, где поставлены юрты, теперь считается святым (ол жер алсатте киелт саналып кетти). Мор Ата явился во сне местному жителю, который стал смотритель святыни. Хорошо известно, что религиозная вражда существовала в нашей истории. Но эти миссионеры уводят нас от ислама, и я бы удивился, если бы они нашли большую поддержку среди наших родственников (гандастар)». Но мне интересно, что бы сказал этот писатель, если бы он узнал, что у нас здесь делается. Например, русская женщина из Тараза приехала в Мор Ату и заставила меня читать ей Коран. Она сказала: «Мне не нужно говорить вам, что я из другой нации и другой религии. До этого я сильно болела. Я искала лекарство, но не смогла найти ни одного подходящего. Не было места, где бы я не искала. Я обращалась к известным врачам и не нашла лечения. Итак, я обратилась к народным целителям, и в конце концов суры из благословенного Корана стали причиной того, что я исцелилась». После женщина приняла ислам и сменила имя на Умит (Надежда). Сила Божья так велика, что после этого Умит получила дар исцеления, и с тех пор она вылечила много людей. Или что бы сказал писатель на это: двое жителей Калакента, муж и жена, уже много лет были женаты и не имели детей. Жена не могла родить ребенка двадцать четыре года. Она приехала в Мор Ату, переночевала, и после обряда почитания святого (тау этуден керин) теперь у нее есть ребенок по имени Рамадан. К нам приезжает много женщин. Например, есть такие, у кого не было детей по пять и даже семь лет, но двадцать четыре года? До нынешнего мужа у этой женщины было трое мужей, и они развелись с ней, потому что она не могла иметь детей. Только когда она приехала сюда с четвертым мужем на ночлег, родился ребенок. Это не в наших руках. Это в руках Бога. Поскольку такие святые люди служили Богу, Его божественный свет коснулся этих людей (Бул аулие кисилер аллагха кызмет еткеннен!. кейин, осы кисилер шапагаты тееди). Люди приходят сюда, а потом перестают употреблять алкоголь и наркотики. Или их дети перестают употреблять алкоголь. Посетители мечети (мешиттегилер) не понимают. Они говорят: «Не популяризируйте святых и не поклоняйтесь святым». Имамы говорят: «Поклоняйтесь только Богу». Они не понимают. Мы должны уважать святых. Здесь покоятся наши предки. Мы помним о них и читаем Коран. Посетители мечети говорят: «Не ходи туда» и ругают нас. Я ходил в мечеть и участвовал в пятничной молитве, и мой сын тоже ходил. Но теперь мы не ходим. Мне придется остаться здесь на случай, если в пятницу придут люди. В пятницу приходит много людей и просят помолиться вместе с нами. Сюда приходят самые разные люди. Турки, иранцы, узбеки. [Дорога, у которой находится святыня] — международная трасса [соединяющая Казахстан, Узбекистан и Кыргызстан]. К нам приезжают курды и азербайджанцы. Сюда приезжают даже больные русские и немцы. В нашем колодце есть целебная вода, и сюда приходят ее пить. Некоторые заезжают по пути в Туркестан, приходят сюда перед обрезанием, приезжают, чтобы дать детям исламские имена. Приходят новообращенные. А что на это скажут люди в мечети? Однажды главный имам (областного центра) ехал по этой дороге на иномарке с двумя своими коллегами²¹. Они сказали: «Что это еще за святой здесь?» Остановились, и когда они спрашивали об этом, молодой человек на велосипеде проезжая, ударил их машину. Владелец машины разозлился и подошел к велосипедисту, чтобы проклясть его. Имам спросил: «Ты пьян?» Молодой человек был трезв, но, к нашему удивлению, сказал что не видел машину. Он сказал: «Старшие братья. Я потерял способность видеть машину!» Имам сказал: «Мы были в мечети в Калакенте, мы были и в малой мечети в Калакенте, и мы не видели такой благословенной земли. Как мог здоровый молодой человек потерять способность видеть стоящую на месте машину? Это не просто какая- то [случайная] земля, а земля, где мы должны помнить наших святых и предков и говорить: «Поддержите нас, предки!». 20 Имеется нестыковка в рассказе Байдибека: если бы он сначала зашел к святыне Бабы Тукти по пути в Туркестан, а потом зашел еще семь раз, то всего он бы посетил святыню восемь раз. Неясно, думал ли Байдибек, что он приходил к Бабе Тукти Азизу только семь раз, или число семь имело важный смысл, и поэтому он решил использовать его.

Эта часть истории может быть преувеличением или выдумкой. Шваб разговаривал с главой имама главной мечети областного центра, и этот имам резко высказался против той деятельности в храмах, которую поддерживает Байдибек. 21 Эта часть истории может быть преувеличением или подтасовкой. Шваб разговаривал со старшим имамом главной мечети областного центра, и имам резко высказался против той деятельности в храмах, которую ведет Байдибек.

Подобно тому, как безработный железнодорожник обратился к своему другу, чтобы тот поговорил с директором школы и попросил о работе, которую он получил в виде назначения на должность историка с частичной занятостью, Байдибек обратился к целительнице, и та направила его к духовному покровителю, который смог вылечить его желудок. Это вовлекло Байдибека в сеть патронов и клиентов. Байдибек был вылечен освященной водой в мавзолее Бабы Тукти Шашти Азиза, но святой взамен попросил Байдибека об одолжении: раскрыть местоположение и почтить могилу Мор Ата. Образовалась духовная сеть. Одолжение порождает благосклонность. Некоторые казахи рассматривают духовное покровительство как услугу за услугу. Один из наших собеседников, принесший в жертву овцу в Мор Ате, прямо заявил, что рассчитывает на излечение от болезни, потому что он почтил Мор Ату, который теперь «должен» ему. Чаще всего услуга является частью сети распределения взаимной выгоды, авторитета и эмоций. Байдибек не оказал одолжение Бабе Тукти напрямую, но ожидалось, что он окажет услугу Мор Ате, которая, по мнению Байдибека, была каким-то образом связана с Бабой Тукти. Он был благодарен за помощь этим святым, хотел в свою очередь помочь им и почтить их, дивился образцовым прошлым жизням и нынешней духовной силе. Святыни объединяют людей в исламскую общину, где за паломников ходатайствуют святые и предки, они ближе к Богу. Паломники принимают святых и предков за образцы для подражания и получают духовную пищу, читая Коран. Подражание святым и предкам ставит паломников на путь познания и, возможно, божественного контакта с пророками и Богом. Мор Ата, например, считался сподвижником Пророка Мухаммеда. Моделировать свое поведение по образцу Мор Аты означает моделировать свою жизнь по образцу человека, который учился непосредственно у Пророка в прошлом, и который в настоящее время находится ближе к Богу в загробной жизни. Иначе говоря, Мор Ата был хорошим человеком и имел влиятельные связи. Байдибек оправдывает наличие святыни Мор Ата ее влиянием на человека. То есть святыня хороша и нужна, потому что Мор Ата выступает покровителем и нравственным благодетелем. Байдибек задается вопросом, что бы сказали его недоброжелатели, если бы они разговаривали только с паломниками, пришедшими к святыне и получившими благословение Мор Ата. Паломники бросили пить – то есть стали нравственнее и исцелились. Исламский закон, цитирование хадисов и другие атрибуты более скриптуалистского ислама его недоброжелателей не оправдывают своего назначения. Опыт клиентов святыни является доказательством ее святости и важности. Создание святыни Мор Аты было важно, потому что он является отличным покровителем общины, а взамен община должна почтить его надлежащей святыней, чтением Корана и сменой своего поведения. Самули Шилке убедительно доказывает, что капиталистическая этика и образ мышления в сочетании с определенными типами исламской этики и образа жизни привели египтян к идеям религиозного вознаграждения и наказания явно в понятиях капитализма²². 22 Samuli Schielke, "Capitalist Ethics and the Spirit of Islamization in Egypt," in Ordinary Lives and Grand Schemes: An Anthropology of Everyday Religion, ed. Samuli Schielke and Liza Debevec (Oxford: Berghahn, 2012), 131-145.

По его словам, люди, разделяющие идеи концепции прибыли, успеха и потребления как метафоры человеческих отношений и как рода субъективности, приходят к тому, что начинают действовать в рамках религиозных понятий, они привносят свои горизонты ожиданий и способы поведения. Если кратко: религия тоже приобретает привкус капитализма²³. Мы хотим отметить два схожих момента. Во-первых, когда люди, разделяющие идеи логики связей, покровителей и клиентов как метафор человеческих отношений, начинают действовать в религиозных терминах, они приносят с собой свои горизонты ожиданий и образы действий. Религия приобретает привкус неопатримониализма. Если, к примеру, лучший способ получить работу в Калакенте - использовать связи для поиска покровителя, то нетрудно представить, что лучший способ обратиться за помощью к Богу - найти посредника, такого как Баба Тукти Шашты Азиз или Мор Ата. Байдибек, например, пошел к Бабе Тукти Шашти Азизу, потому что целительница направила его к святому, который уже помог одному из его предков. Было важно, чтобы он пошел к святому, с которым у него была личная связь. Во-вторых, наше утверждение может иметь и обратное действие: когда люди рассматривают религию частично с точки зрения отношений покровителя и клиента, они проецируют эти ожидания на отношения с людьми. Байдибек не просто купил землю, чтобы построить храм. Скорее, точно так же, как он искал святого покровителя, чтобы излечить свой рак, он искал финансового покровителя – акима Калакента, в чьи обязанности обычно не входит прямой контроль над продажей земли, чтобы помочь ему построить прибыльный храм. Городской администратор продал Байдибеку государственную землю на главной дороге города якобы за долю от доходов храма, как выяснится позже. Это была превосходная инвестиция для святыни, и Байдибек использовал логику покровительства, чтобы приобрести ее. «Религиозное» действие и «практическое» действие не так уж разделены или различаются, как хотелось бы думать многим ученым. Они смешиваются и резонируют друг с другом, увеличивая и используя силу друг друга. Святые покровители – не новое явление в Центральной Азии. Де Виз полемизирует о покровительстве святых и пророков над Сайрамом, небольшом городе на юге Казахстана²⁴. В статье Де Виз в первую очередь занят самой историей и темой сакрализации Сайрама, а не отношением религии к текущей политике. Судьба Сайрама была связана с личным присутствием там пророков и святых. Например, Идрис основал город и управлял им в соответствии с волей Бога. Свою рубашку он оставил жителям города как священный артефакт. Жители воспользовались рубашкой, чтобы ходатайствовать перед Богом, и им удалось победить вторжение армии неверных. Когда жители города не смогли найти рубашку, им не удалось остановить распространение чумы. Другие пророки, в том числе Ной, Хизр и Мухаммед, сыграли аналогичную роль в истории Сайрама. Де Виз утверждает: «Войны и осады, описанные в священной истории [Сайрама), к примеру, обычные битвы, являются типичным набором причин, посредством которых можно призвать на защиту святых покровителей Сайрама». Однако повествования об этих обычных сражениях раскрывают не только личности святых покровителей. Они иллюстрируют конкретные концепции политического патроната. Де Виз рассказывает историю Мансура, местного правителя, столкнувшегося с огромной армией неверных. 23 Schielke, "Capitalist Ethics and the Spirit of Islamization in Egypt," 140. 24 Devin DeWeese, "Sacred History for a Central Asian Town: Saints, Shrines, and Legends of Origin in Histories of Sayram, 18th-19th Centuries," Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée 8 (2000): 24-95.

История его [Мансура] невзгод начинается с нападения на Сайрам. Вражеская армия пришла и окружила город, Пророк во сне приказал Мансуру прогнать их, и правитель посреди ночи поднялся на вершину стены, чтобы оценить силы врага. Там он встретил имама Раис Аль Дина, ему, как оказалось, приснился схожий сон, и он объяснил, что Мансур удостоился этого сна за свою справедливость, а он за свои знания. Двое мужчин вместе помолились, приготовились выйти против врага и увидели, что вражеское войско простирается от Чумушлагу до Шымкента. Мансур, уповая на Бога, взял меч и вышел против них. Обнаружив, что вражеские войска спят, он убил так много людей, что образовались груды тел. Когда, наконец, вражеские войска осознали, что происходит, одни в смятении поубивали друг друга, а остальные обратились в бегство. Один воин был схвачен и когда его спросили, почему они бежали, тот рассказал, что у нападавших были копья длиной в 40 локтей, которым никто просто не мог противостоять. После, Мансур вернулся в город и объявил, что тот, кто хочет получить военную добычу, должен выйти и взять все, что сможет, и действительно, жители Сайрама вышли и забрали имущество побежденной армии, «и бедняки разбогатели»²⁵. 25 DeWeese. "Sacred History for a Central Asian Town."

Здесь историческая и географическая сакрализация Сайрама связана с особым типом патримониализма. Кто, что, где и как получит, решает единственный политический покровитель Мансур. Те, кто сочинил и записал эту историю, определенно представляли политику с точки зрения отношений покровителя и клиента. Мы приводим в анализе пример работы Де Виза не для того, чтобы показать, что в Центральной Азии ничего не изменилось. Ситуация явно изменилась. Парадигма экономического покровителя, распределяющего трофеи священной войны, уступила место парадигме покровителей, связанных с транснациональными компаниями и оффшорными банковскими счетами. Святых часто представляют в новых национализированных образах или рассматривают более современные проблемы, такие как автокатастрофы²⁶. Но история, представленная Де Визом, и истории, приведенные нами выше, показывают персонализацию политики и религии и необходимость построения сообщества, следующего примерам моральных покровителей, будь то экономические, политические, религиозные или все вышеперечисленные сразу. Возвращаясь к Калакенту: представление Байдибека об исламском сообществе можно противопоставить представлению «иранского» муллы, казаха из Афганистана, которого называли «иранцем» из-за его знания персидского языка. «Иранский» мулла, напавший на святыню, жил в небольшом сельском доме, освещенном единственной лампочкой, в соседней деревне. Однажды Шваб посетил иранского муллу вместе с Акылбеком, 50-летним учителем истории, о его попытке закрыть храм мы и поговорим дальше. После того, как мулла преподал скрупулезный урок изучения арабского языка Акылбеку, посвященный переводу хадисов - сборника из сорока хадисов Навави, он рассказал Швабу о своем разочаровании в казахах и Казахстане. Он приехал в Казахстан, чтобы побыть среди своих соотечественников, но вместо этого нашел «русских», неверных (имансыз) казахов и «шарлатанов» (это было единственное русское слово, которое иранский мулла использовал во всем нашем разговоре), таких, как Байдибек... Иранский мулла пытался давать уроки в местной мечети, но местный имам прекратил их, опасаясь, что администрация города сочтет ученого афганца «ваххабитом», несмотря на то, что иранский мулла прошел обучение в ханафитском медресе²⁷. Его нападение на святыню не было санкционировано местным имамом, но он видел себя исполняющим долг имамов, которые не могли позволить себе расстроить городскую администрацию или поставить под угрозу свое шаткое положение внутри государства. Байдибека поведение иранского муллы шокировало. Байдибек считает себя человеком, ведущим мусульманский образ жизни в ладу с соседями, общаясь с ними соответственно общепринятым социальным стандартам. Для него ислам – это, прежде всего, то, как порядочные люди, особенно порядочные люди в Казахстане с исламскими предками и традициями, относятся друг к другу. По мнению многих исследователей ислама в Центральной Азии, жители региона часто видят больше смысла в «мусульманстве» (мусылманшылык) как моральном коллективном опыте, чем в скриптуализированной интеллектуальной традиции²⁸. Физический конфликт между Байдибеком и иранским муллой представляет собой квинтэссенцию различных представлений об исламе в Калакенте: у одних оно больше связано со святынями и апеллирует к общинной жизни и традициям, а у других сосредоточено на апелляциях к авторитету текстов, Шваб в предыдущих публикациях называл их «движением благочестия»²⁹. Байдибек считает, что благополучие общины, частично определяемое ее отношением к духовным покровителям, таким как Мор Ата и Пророк Мухаммад, является сутью ислама. Для иранского муллы благополучие общины, возможно, только гарантирует образ жизни по универсальным законам. Байдибек отмечает, что «прихожане мечети» – мусульмане-скриптуалисты в Калакенте – не понимают общину и ислам, они игнорируют традиционную власть, не уважают мертвых, ругают других членов общины и игнорируют использование в ритуалах Корана. Более того, они не вовлекают должным образом полиэтническое сообщество Калакента в религиозную среду. Казахи составляют около 60 процентов населения города, русские составляют не менее 20 процентов населения. Остальную часть населения составляют мусульманские меньшинства, включая значительную часть турецкого (4 процента), азербайджанского (3 процента) и курдского (3 процента) населения. Неказахское население появилось здесь в результате сталинской депортации народов, в том числе мусульман, и советской миграционной политики, основанной на плане трудоустройства. Храм Байдибека посещают представители этнических меньшинств города, даже христиане, русские и немцы. Понятие мусульманство связано в Казахстане с присутствием в расширенном составе общества «гостей» - немусульман, являющихся его частью. Вместо того, чтобы создавать относительно замкнутую мусульманскую общину, как это делают, в их понимании, посетители мечетей, Байдибек видит себя служащим общине Калакента, живущей на священной мусульманской земле. Благодаря благословению Мор Аты, автомобильные аварии на дорогах прекратились, бесплодные женщины забеременели, и все больше людей живут по-исламски, или через обращение в ислам, или путем прекращения злоупотребления алкоголем. Все жители Калакента являются клиентами Мор Аты. Его присутствие благословило город, и люди в Калакенте должны «уважать» его. Цитируя воспоминания Байдибека о словах приехавшего имама: «Это не просто какая- то [случайная] земля, а земля, где мы должны помнить наших святых и предков и говорить: «Поддержите нас, предки». Сообщество должно отдать должное своему духовному покровителю за его вклад в их дальнейшее моральное и физическое благополучие. 26 Louw, Everyday Islam in Post-Soviet Central Asia. 27 For an extended meditation on the pejorative definition of "Wahhabi" in Central Asia, see Johan Rasanayagam, "I Am Not a Wahhabi': State Power and Muslim Orthodoxy Uzbekistan," in The Postsocialist Religious Question: Faith and Power in Central Asia and East-Central Europe, ed. by Chris Hann (Berlin: LIT Verlag, 2006), 99-124 28 Privratksy, Muslim Turkistan; Louw, Everyday Islam in Post-Soviet Central Aria; Kehl-Bodrogi, Religion Is Not So Strong Here: Rasanayagam, Islam in Post- Soviet Uzbekistan. 29 Wendell Schwab, "Establishing an Islamic Niche in Kazakhstan: Musylman Publishing House and Its Publications," Central Asian Survey 30, no. 2 (2011): 22-42; Schwab, "Traditions and Texts"; Wendell Schwab, "How to Pray in Kazakh- stan: The Fortress of the Muslim and Its Readers," Anthropology of East Europe Review 32, no. 1 (2014): 22-42; Wendell Schwab, "Islam, Fun, and Social Capital in Kazakhstan," Central Asian Affairs 2, no. 1 (2015) 51-70.

Рационализация не является доминантой в экономической или религиозной жизни большинства жителей Калакента. Однако существует скрытая тенденция рационализации как в официальной правительственной риторике по вопросам политической экономии, так и среди мусульман-скриптуалистов. К примеру, президент Назарбаев в своих выступлениях и публикациях продвигал экономические реформы и развитие, а также развитие инфраструктуры в отдельных частях страны. Этот дискурс подвергает критике отношения патрон-клиент, характерные для неопатримониального управления, и подчеркивает важность рациональной бюрократии. Обратите внимание на важность усилий правительства по «обеспечению условий» для индивидуальной работы на рынках, а не «манны» от покровителя или правительства, в речи Назарбаева: Стратегия [2050] – это программа конкретных практических действий, которые ежедневно будут улучшать нашу страну и жизнь каждого казахстанца. Однако все должны понимать, что в рыночных условиях надо эффективно работать, а не ждать «манны небесной». Задача правительства – обеспечить для этого все условия... Основные ориентиры развития социальной сферы до 2050 года выражены в конкретных показателях. Мы должны увеличить наш ВВП на душу населения в 4,5 раза, с 13 000 до 60 000 долларов. Казахстан станет страной, где средний класс составит преобладающую долю населения. Следуя мировой тенденции, доля нашего городского населения увеличится с нынешних 55 процентов примерно до 70 процентов. Города и поселки Казахстана будут связаны качественными дорогами и скоростным транспортом...

Важной задачей является создание и реализация новой антикоррупционной стратегии. Административная реформа не должна превращаться в обременительный процесс ненужной бумажной работы и документооборота. Необходимо продолжить реализацию принципов меритократии в управлении человеческими ресурсами на государственных предприятиях, национальных компаниях и в бюджетных организациях³⁰». 30 Nursultan Nazarbayev, "Address of the President of the Republic of Kazakh- stan N. Nazarbayev to the Nation, January 17, 2014," accessed June 29, 2014.

Вместо персонализированных действий, основанных на принципах клиентов-патронов, этот дискурс фокусируется на индивидуальных действиях в рамках меритократической, основанной на правилах системе. Акылбек, 50-летний краевед, любит подобные выступления, хотя и очень скептически относится к реализации этих программ. Он хвалит США и Турцию за их «справедливую» экономику, основанную на меритократических принципах. Он отправил свою дочь в США изучать экономику. Также он является участником движения благочестия в Казахстане. Члены движения благочестия представляют более откровенно рационализированную форму ислама. Они познают мир через культурный комплекс, подчеркивающий невежество современных мусульман, примат Священных книг и текстов над общественными нормами и жизненным опытом, а также важность единства Бога (таухид) и отмены многобожия (ширк). ). Движение благочестия возглавляют имамы и бюрократы, связанные с казахстанским муфтиятом, а также исламские просветители, писатели, продюсеры телевидения и СМИ, издатели. В целом к религиозному движению можно отнести около 5-10 процентов населения Казахстана. Они цитируют хадисы в повседневной жизни, женщины обычно носят платки или хиджабы, и они все более открыто заявляют о своих убеждениях публично, в печати и в Интернете. Акылбек рассказывает совершенно иную историю, чем Байдибек, она иллюстрирует рационализированную оппозицию движения благочестия как исламских обрядов, связанных со святынями, так и неопатримониализмом. В его воспитании упор делался на экономический и социальный прогресс в Советском Союзе, а сейчас он стремится к образу жизни среднего класса. Его родители, несмотря на то, что они были набожными мусульманами, не передали ему большую часть своих исламских знаний, поскольку едва избежали сталинских чисток 1930- х годов и пережили Вторую мировую войну. Однако, когда в середине 1990- х годов умер отец, Акылбек, став самоучкой, начал читать большое количество исламской литературы, издаваемой в Алматы. Вскоре после этого он начал молиться пять раз в день и стал лидером движения благочестия в Калакенте. Он дает бесплатные уроки молодым мусульманам своего района. Прохладной ночью в пустыне за чаем и сухофруктами Асылбек рассказал Швабу, как он пытался закрыть святыню Мор Ата: одна из проблем заключается в том, что у нас осталось много суеверий, со времен доисламского невежества (чихилиятиан галган наным- инумдер), потому что у нас слишком мало религиозной пропаганды (насихар), в том числе и из-за влияния советского правительства. Есть люди с суевериями советских времен, чуждые исламу нововведения (исламга та бидгхаттар), такие как поклонение огню (отга табунышылык). Мы должны очиститься (содан да такарту керек). Характерно, что часть нашей нации не знает (бейхабар) исламских принципов, поэтому в народе есть всякие целители и предсказатели. Их главная цель – извлечение прибыли из денег народа. У нас в Калакенте тоже есть такие люди. Один лжец рассказал, что нашел могилу какого-то Мор Ата, построил храм и теперь вводит людей в заблуждение и забирает у них деньги. Если бы мы были европейской нацией и наши люди были грамотными, это было бы ненормально³¹. Мы должны бороться за чистый ислам. Мы должны избавиться от чуждых исламу верований, они - барьер для нашего народа. Вы были со мной (в последние несколько недель). Люди читают фэнтези [fantastika] в журналах и думают, что это реально. Простые казахи (qarapaiym qazaqtar) разбазарят большую часть своей ежемесячной зарплаты, чтобы отправиться в паломничество. Они скажут: «Моя дочь больна. Заболели уши. Надо совершить паломничество». Лучше бы к врачу сходили. С Байдибеком я сталкивался несколько раз за эти годы. Он бывший тракторист и не очень образован. На ужине по окончании поста Рамадан (ауыз ашар), Байдибек показал мне свое серебряное кольцо-печатку и сказал, что оно пришло к нему от Бога. Он совсем не разбирается в истории. Я ему сказал, что это кольцо девятнадцатого века и что арабские буквы на нем, это просто "алиф-мим-ба" (А- М- Б). Ничего особенного. Потом я спросил его, почему он думает, что получит кольцо от Бога, если даже Пророк Мухаммед получал от Бога только слова? Я сказал ему, что существует несколько хадисов против строительства могил. Например, у Тирмизи есть хадис, в котором говорится: «Наш Пророк (мир ему) сказал, что не разрешено строить на могилах, белить их или писать на них». Учёные люди знают [эти хадисы], а невежественные — нет. Но наши ученые люди не хотят вмешиваться. Наш имам терпелив и боится правительства. Он должен целовать им задницы. Он не собирался ничего делать со святыней. Он проповедует о ежедневной молитве и посте. Он хороший человек, но боится, что его уволят со своей должности. Итак [потому что имамы бездействовали), я попросил жену (она была директором местной больницы и входила в городскую земельную комиссию) поговорить с акимом о храме Мор Ата. Он продал им землю и документы были в порядке. Моя жена знает, что аким получил деньги от сделки, но что она может сделать? Я снова столкнулся с Байдибеком, и он, наконец, сказал мне, что святыня была всего лишь способом заработать деньги, но вы же знаете - это Казахстан. 31 Стоит упомянуть, что Казахстан, как и все постсоветские страны имеет экстремально высокий уровень образованности. Параллели с Европой о грамотности у Акылбека аналогичны джадидистскому дискурсу конца девятнадцатого и начала двадцатого веков. Adeeb Khalid, The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia (Berkeley: University of California Press, 1998). Мы признательны Девину Де Визу за указание на эти параллели.

Мы хотим отметить три аспекта рационализации, присутствующих в истории Акылбека. Во-первых, Акылбек начинает свою историю не с биографии, как Байдибек, а с общего объяснения устройства сегодняшнего казахстанского общества и отсутствия у Бейдибека знания исламских принципов, писаний и морали. Во-вторых, Акылбек полагается на авторитет своего светского и исламского образования, а не на личные связи. Наконец, Акылбек ожидает, что имамы, бюрократы, отвечающие за ислам, вмешаются и закроют храм.

Как и большинство членов движения благочестия, Акыйбек считает отсутствие знаний об исламе одной из главных проблем, с которыми сегодня сталкиваются казахи, а также влияние глобального салафитского движения и уклон в образовательный авторитет советского муфтията и постсоветского казахстанского муфтията³². Акылбек, как и большинство членов движения благочестия, считает себя мусульманином- ханафитом и осуждает «экстремистов», таких как «ваххабиты». Однако, как и многие другие члены движения благочестия, он считает, что всем мусульманам нужно знать Коран и хадисы и не берет во внимание многовековую ханафитскую юриспруденцию. По мнению Акылбека, игнорирование исламских текстов пведет к неисламским «инновациям». Упоминание Акылбека о фэнтези было намеком на поминальный обед (той, асс), на котором мы вместе присутствовали несколькими неделями раньше. На этом событии один молодой человек сказал, что читал в газете о чудесах какого-то святого. Акылбек тут же прервал его и сказал: «Газеты, журналы, в них много фантазии. Если ее нет в Коране или хадисах, она вам не нужна. Коран, хадисы, этого достаточно». Другой мужчина тогда поспорил с Акылбеком, сказав, что он слышал о святом, который был «чистым» (пак, в данном случае имеется в виду человек, который никогда не грешил). Тогда Акылбек сказал: «Нет, это ложь, или легенда, или история (бул отирик, ангыз, ангиме). Никто, кроме Пророка, никогда не был чистым. Даже наш Абу Ханифа говорил, что он плакал во время последнего дневного намаза, потому что знал, что согрешил. Эти «фантастические» представления о религии - святых, творящих чудеса, безгрешных людях, были для Акылбека анафемой. Людям следует перестать искать чудеса и «обратиться к врачу». После застолья Акылбек вздохнул и сказал Швабу, что такие люди думают, что он «ваххабит», потому что у него борода и он что-то знает об исламе. В своих спорах с Байдибеком Акылбек опирается на два авторитетных источника. Во-первых, он апеллирует к своему светскому авторитету учителя истории. Он знает историю, а Байдибек – нет. Он умеет читать по-арабски, а Байдибек — нет³³. Во-вторых, в отличие от Байдибека, который апеллирует к авторитету жизненного опыта, Акылбек знает и может апеллировать к безличным, скриптуралистским источникам, таким как хадисы. Вместо авторитета сообщества в определении общественных нравов и правильных ритуалов, сообщество должно опираться на авторитет Священных книг и давать уроки Священных книг для сообщества. Священное знание универсально, и Бог является покровителем всех сообществ. Отдельно взятому сообществу не нужно ничего, кроме Бога и Его писания. Это упрощение исламской власти, конечно, может быть проблематизировано. Байдибек считает хадисы авторитетными, но предполагает, что святые, их потомки и последователи – мусульмане его района, правильно применяли знания Священных книг в жизни. Как уточняет Шваб, многие казахи полагают, что мораль, которую они усвоили от своих родителей, является правильной и исламской моралью, и ритуалы, которым они научились, являются правильными и исламскими³⁴. Акылбек полагает, что большая часть исламской культуры казахов была утеряна в советскую эпоху или искажена доисламскими ритуалами. 32 Schwab, "Traditions and Texts." 33 Подробнее об акценте на советскую историю в исламском образовании в СССР, изучении арабского языка и науке хадиса Eren Tasar, "The Official Madrasas of Soviet Uzbekistan," Journal of the Economic and Social History of the Orient 59, no 1/2 (2016): 265-302. 34 Schwab, "Traditions and Texts."

Для Акылбека Байдибек — олицетворение всеобщего незнания ислама в постсоветском Казахстане: он бывший тракторист, он не обладает знаниями имама, учителя истории или побразованного представителя другой сферы; он утверждает, что Мор Ата лечит паломников, которым бы лучше обратиться к врачу; он невежественен и антисовременен. Однако рационализированные аргументы не смогли изменить политическую экономику Калакента. Акылбек намекает на неспособность имамов города остановить строительство храма Мор Ата. Имам, о котором непосредственно говорит Акылбек, и руководитель главной мечети — этнический узбек. Местное сообщество восхищается им за то, что он добился разрешения от советских властей на строительство мечети в Калакенте в 1980-х годах. Однако, будучи узбеком в Казахстане, он чувствует, что его положение шаткое, и что казахи-националисты в местной городской администрации или в муфтияте могут найти предлог, чтобы его уволить. Это человек с тихим голосом, который делает упор на межобщинную гармонию и базовую ритуальную практику в своих пятничных проповедях и в коротких брошюрах, издаваемых мечетью. Как указывает Акылбек, этот имам не желал предпринимать прямых действий против храма, несмотря на то, что он осуждал его в небольших учебных группах. Алибек, молодой этнический казах, является имамом второй мечети в Калакенте. Он — тот имам, из рассказа Байдибека, который энергично выступал против легитимности святыни, следуя общему руководству главного муфтия Казахстана и давно устоявшейся риторике советского муфтията в Центральной Азии, направленной против святынь³⁵. 35 О фетвах в исламских обрядах, связанных со святынями: Absattar Qazhy Derbisali and Mukhammed Hussien Qarby Alsabekov, Qazaqstan Musylmandary Dini Basqarmasynyng 2000 Zhyldan Hartap Shyqqan Patualary Zhiyntyghynyng Bir Boligi (Almaty: Kokzhick, 2008), 69; Spiritual Administration of the Muslims of Qabirstandy Ziyarat Ene Ukimi, 2013, accessed June 29, 2014, http://muftyat.kz/kz/fatwa/view/?id=7; Spiritual Administration of the Muslims of Kazakhstan, Qabirde Otyru, Uyquau Qubirge Danske Oryru, thane Onyng Ustimen Zhuru Ukimi, 2013, accessed June 29, 2014, http://multyat.kz/cz/fatwa/view?id=710. Об официальном отношении к исламским обрядам, связанным со святынями в эпоху СССР: Eren Tasar, "Soviet and Muslim: The Institu tionalization of Islam in Central Asia, 1943-1991" (PhD diss., Harvard University, 2010)

Алибек написал статью в местную газету с критикой открытия храма Мор Ата.

В этом письме он привел скриптурально обоснованный аргумент, что, хотя, придя на могилу думать о собственной смертности приемлемо, идти к могиле в ожидании чудесного исцеления или другого божественного вмешательства недопустимо. Алибек также произнес проповеди с нападками на святыню, в которых он утверждал, что никогда не слышал о сподвижнике Пророка по имени Мор Ата, несмотря на то, что окончил официальное исламское учебное заведение. Однако эта статья и проповедь Алибека не смогли изменить мнение городских чиновников, и, действительно, вскоре Алибек в своих проповедях обратился к другим темам. Некоторые из его учеников рассказали нам, что городские чиновники просили его прекратить проповедовать о святыне, утверждая, что эти чиновники были подкуплены деньгами, которые Байдибек дал городской администрации. Акылбек считал, что имамы и муфтият Казахстана должны нести ответственность за все исламские институты и, таким образом, иметь возможность закрыть храм Мор Ата. Однако святыня официально зарегистрирована как благотворительная организация в администрации города, поэтому имамы не имеют на это юридических прав. Учитывая отсутствие влияния имамов, Акылбек попытался нарушить отношения патрон-клиент между главой города и Байдибеком. Его жена, также клиентка акима, который поддерживал его политику, попыталась использовать свое влияние, чтобы отменить регистрацию святыни. Аким отклонил просьбу, и вопрос был урегулирован. Никакие проповеди или письма не помогли закрыть храм, пока его поддерживал аким. Вот в чем суть проблемы Акылбека: несмотря на его знания в области ислама и местной истории, которые он проповедовал в общине и непосредственно Байдибеку, а также скриптуально обоснованные аргументы местного имама общине и местным чиновникам, неопатримониальные связи на местном уровне взяли верх.

В предыдущей статье Шваб подробно рассказал, как исламская скриптуалистская пресса смогла добиться успеха только после того, как нашла покровителя³⁶. Этот факт, а также попытка Акылбека использовать свои связи в городской администрации, могут поставить под сомнение наш аргумент о том, что неопатримониализм и исламские обряды, связанные со святынями, как-то особенно резонируют друг с другом. Однако мы не утверждаем, что мусульмане-скриптуалисты, в отличие от других мусульман, не имеют покровителей. Скорее, наш аргумент заключается в том, что казахи, подобные Байдибеку, рассматривают политическое, экономическое и духовное покровительство как образ жизни и часто полезный аспект своей жизни, в то время как казахи, подобные Акылбеку, считают покровительство в целом вредным, чем-то, что следует менять. Байдибек, столкнувшись с болезнью, искал духовного покровителя. Столкнувшись с экономической проблемой, такой как получение земли для храмового комплекса Мор Ата, он начал искать экономического покровителя. Это было обычным хорошим делом. Казахи, подобные Акылбеку, понимают эффективность патроната, но стремятся действовать в соответствии с систематическими правилами, будь то религиозные, политические или экономические. Они подумали о политическом и духовном покровительстве, сравнили со своим систематизированным взглядом на мир и нашли это неприемлемым. Акылбек отправил своих детей за границу, чтобы они получали знания там, надеясь, что они станут участвовать в меритократической экономике с четко выраженными правилами, законами и правом собственности. Точно так же он надеялся, что аргументы, основанные на исламских текстах, выдвинутые учеными, предотвратят строительство храма Мор Ата. Акылбек был разочарован тем, что ему пришлось прибегнуть к использованию своих связей с акимом: аргумента из ислама, приведенного учеными и основанного на канонических текстах, должно было быть достаточно. Точно так же владелец и редактор исламской прессы, о которой говорит Шваб, рассчитывал, что его аудитории будет достаточно, чтобы поддержать его журнал³⁷. Он был разочарован тем, что потребовалось найти спонсора для издания, он надеялся создать аудиторию, понимающую важность ислама и соответственно, готовую выделить необходимые деньги исламским журналам и книгам. Хотя в этой главе основное внимание уделяется местной политике и религии в Калакенте, описанная здесь модель применима на большей части территории Казахстана. Центральный государственный аппарат играет большую патримониальную и судебно-бюрократическую роль в политике, экономике и религии. Государство продвигает рациональную рыночную политико-экономическую идеологию в официальных выступлениях, а священный ислам через муфтият³⁸. Эти юридические бюрократические культурные образования перекликаются друг с другом. Однако в казахстанской политике доминирует неопатримониальная политика, и национальное правительство одновременно защищает и продвигает отдельные святыни через Министерство культуры, которое контролирует святыни в таких местах, как Туркестан и Сайрам. 36 Schwab, "Establishing an Islamic Niche in Kazakhstan." 37 Schwab, an Islamic Niche in Kazakhstan." 38 Pawel Jessa, "Religious Renewal in Kazakhstan: Redefining Unofficial" Latum," in The Postsocialist Religious Question: Faith and Power in Central Asia and Fas-Central Europe, ed. Chris Haan, (Berlin: LIT Verlag, 2006), 169-190, Schwab, "Traditions and Texts"; Schwab, "How to Pray in Kazakhstan"

В Астане и на областном уровне тоже создают или поддерживают святыни в своих родных селах и регионах. Очевидно, что в Казахстане существуют (по крайней мере) два противоречивых взгляда на политическую экономию и ислам. Мы считаем, что эти взгляды на политическую экономию и ислам перекликаются друг с другом. Что же касается исламских обрядов, связанных со святынями: святыни - это не просто пережитки прошлого, они резонируют с неопатримониальной политикой, увеличивая эффективность как неопатримониализма, так и самих исламских обрядов, связанных со святынями.