В поисках (пре)исламского

Долгое время среди международного академического сообщества историков Центральной Азии доминировал интерес к теме взаимоотношения мусульман и модерности. Особое внимание локальные и западные историки уделяли культурной реформе джадидов — мусульманских интеллектуалов, которые были активны в конце XIX — начале XX века на обширном тюркоязычном пространстве от Крыма до современного Узбекистана. Принято считать, что реформы стали локальным ответом на экспансию империи и затронули сферу образования, литературы и публицистики, религиозных вопросов и нациостроительства. Уже после обретения независимости в таких странах, как Азербайджан и Узбекистан, джадиды были провозглашены национальными героями. В Казахстане особую роль в истории формирования национального проекта занимает партия «Алаш», многие видные деятели которой имели джадидские истоки¹. В тюркоязычных регионах, входивших в состав РСФСР и не получивших независимость после распада СССР, о роли реформаторов публично говорят не так много, однако среди историков джадиды продолжают быть очень популярны, их роль принято оценивать как исключительно положительную. Однако такой подход к изучению региона только через прогрессистов-реформаторов и их просвещенческое модернистское видение нации является европоцентричным, а значит, колониальным. Советская историография противопоставляла модернистов-интеллектуалов и религиозных традиционалистов, поэтому в качестве одной из стратегий преодоления советского колониального нарратива было предложено переосмысление роли ислама в Центральной Азии во время завоевания региона и в советский период. Необходимо было выработать новый подход к изучению региона, исторически населённого преимущественно мусульманами, чтобы местные жители не были лишены субъектности и их собственные интерпретации исторических событий не терялись в доминирующем имперском нарративе². 1 Aлима Бисенова, Асель Мукашева. Колониальные интеллектуалы: между просвещенческой и представительской ролью. Новое литературное обозрение 166 (2020) 2 Альфрид Бустанов, Дарья Дородных. Джадидизм как парадигма в изучении ислама в Российской империи. Государство, религия, церковь в России и за рубежом 35 (2017)

Вместо противопоставления прогрессизма и традиционализма было предложено рассмотреть сложный и многогранный характер мусульманского духовенства и религиозных учёных той эпохи. Культурная реформа, инициированная джадидами, может быть интерпретирована не только как результат российского завоевания, но и как следствие внутренних культурных процессов, происходивших в регионе на протяжении веков. Саму по себе модернистскую интерпретацию джадидами ислама в целом и мусульманского права в частности также было предложено переосмыслить. В качестве альтернативы европоцентричного взгляда следовало бы сделать акцент на локальном исламском дискурсе, во многом отличающемся от имперского. Роль ислама в истории советской Центральной Азии тоже переосмыслялась. Представления о низком уровне религиозности в советский период пропаганды атеизма, основанные на интерпретации городских интеллектуалов и воспроизведённые западными советологами, могли не учитывать различные религиозные практики, сохранявшиеся за пределами городов. Уже после Второй мировой войны страна атеизма и секулярного модернизма старалась активно влиять на исламское образование внутри СССР для выстраивания диалога с другими мусульманскими странами и распространения коммунизма в постколониальном мире. Попытки сотрудничества со странами, придерживающимися иных правовых традиций, и даже таких течений, как салафизм, привели к кардинальному преобразованию локальной традиции мусульманского образования именно в советский период³. 3 Beyond Modernism: Rethinking Islam in Russia, Central Asia and Western China (19th-20th Centuries). Journal of the Economic and Social History of the Orient 59 (2016).

На контрасте с тем, какие стратегии предлагает академическое сообщество для преодоления колониальности знания, совсем иную ситуацию мы видим в центральноазиатском современном искусстве. На международных художественных выставочных проектах тема ислама не является ключевой для региона. Изредка, но встречаются такие работы, как «Мозаика со звездой» Азизы Шаденовой, на которую художницу вдохновило мусульманское искусство Узбекистана. Воротники как символ организованности и профессионализма — в этой работе именно женского — скомбинированы в такой форме, что образуют гирих — декоративный исламский геометрический узор (работа была представлена на выставке Clouds, Power and Ornament — Roving Central Asia в Гонконге в 2023 году). Иногда мы можем увидеть изображения людей, совершающих исламские ритуалы, в работах таких художниц, как Сауле Сулейменова и Умида Ахмедова 5. Некоторые художники региона обращаются к мусульманским образам неоднократно на протяжении нескольких лет. Анвар Мусрепов снимал видео «Харам» в 2016 году, в 2017 представил фотоработу «Молитва», а в 2020-м — интерактивную инсталляцию Namaz Maker.

Арт-сообщество в регионе периодически обращается к мусульманским концептам, однако скорее с иронией. Так, например, в программе ташкентского фестиваля VideoArt.uz была постоянная секция «Арт-джихад», посвящённая экспериментальным видеоработам. Тем не менее тема ислама почти отсутствует в работах современных художниц и художников Центральной Азии. Внутри деколониального дискурса в современном искусстве региона обращение к исламу также не стало одной из стратегий сопротивления модерности.

К истории ислама в евразийском регионе в своих работах регулярно обращается арт-группа Slavs and Tatars, которая не просто работает с мусульманской эстетикой, но и публикует исследовательские работы, например, «Not Moscow, Not Mecca» (2012) и «Molla Nasreddin» (2011). Примечательно, что художники представляют собой европейскую арт-группу и, работая, например, с центральноазиатским контекстом, обращаются к нему извне. Такое почти контрастное отношение к теме ислама и модерности между локальными современными художницами и художниками и международным академическим и отчасти художественным сообществом представляет интерес и может быть осмыслено.

В современной культуре Казахстана, которая включает в себя современное искусство, но им не исчерпывается, тема ислама представлена в различных проявлениях. Один из самых популярных казахстанских подкастов Orta (стабильно набирает на YouTube сотни тысяч просмотров, самый популярный ролик «Почему Ислам?» имеет почти два миллиона просмотров) рассказывает об исламе в стране, регионе и по всему миру⁵. Исследовательский центр PaperLab второй год подряд реализует с экспертами публичные проекты о роли ислама и месте религии в современном казахстанском обществе. На их официальном сайте доступна расшифровка дискуссии «Ислам и светскость в Казахстане: в поисках нового баланса»⁶, а в мае 2023 года был организован тренинг «Свобода вероисповедания»⁷. В своей статье «От предсоветского к постсоветскому: айтыс как связующий исторический жанр и как самое "местное" и "народное" из искусств» Асель Мукашева приводит цитаты из уже постсоветского айтыса, посвящённого различным социально-политическим проблемам, где в приведённых отрывках часто имеют место отсылки к исламу⁸. 5 https://youtube.com/playlist?list=PLfQzVCjTFPcDnqBpC8yRGc_IIwn8Jstsz&si=VU1iIBjT0HpwLxp 6 https://paperlab.kz/islam-i-svetskost-v-kazahstane-v-poiskah-novogo-balansa 7 https://paperlab.kz/tpost/hryu08n481-svoboda-veroispovedaniya-kontrolirovat-n 8 Асель Мукашева. От предсоветского к постсоветскому: айтыс как связующий исторический жанр и как самое «местное» и «народное» из искусств. Qazaqstan, Казахстан, قازاقستان: лабиринты современного постколониального дискурса (под ред. Алимы Бисеновой). Центр современной культуры «Целинный», 2023.

Мемлекеттік тіл деген желеу екен,
Қазақ тіл өз елінде неге бөтен?
(Статус государственного языка
оказался номинальным,
Казахский язык чужой
на собственной земле?)
Басқа түгіл біздің шала қазақтардын,
Үйренгісі келмеуі неден екен?
(Не говоря о других,
даже наши шала-казахи
Отчего-то не хотят учить его).
Күні ертең ажал жетсе сол мәңгүрттер,
Иманын қай тілде айтып өледі екен?
(Если эти манкурты умрут,
На каком языке они будут читать
предсмертную молитву?)
Атам қазақ таяқты аюға да,
Намазды үйретеді деген екен.
(Как говорят казахи,
палка и медведя
Научит намазу).

Среди языковых активистов также происходят дискуссии о том, как арабские мусульманские термины вытесняют существующие казахские. Например, во время Рамадана проект Qazaq Grammar публиковал посты на эту тему⁹. 9 https://www.instagram.com/p/CqLVhAjodjE/

Задача этого эссе состоит не в том, чтобы определить место ислама в Казахстане сегодня и на протяжении его истории, и не в том, чтобы критически проанализировать работы современных казахстанских художников. Этот текст — без интенции представить свою точку зрения казахстанскому арт-сообществу — посвящён попытке найти теоретическое основание для обеих стратегий сопротивления модерности и колониальности: с одной стороны, обращение к исламской идентичности, с другой — поиск преисламских образов и практик. Несмотря на то что тема деколонизации сейчас широко обсуждается в Казахстане в рамках совершенно разных подходов, это эссе основывается именно на постколониальной теории и концепте деколониальности, предложенном Анибалом Кихано, когда деколониальный выбор представляется как сопротивление колониальности, неразрывно связанной с модерностью¹⁰. 10 Мадина Тлостанова. Деколониальность бытия, знания и ощущения. Центр современной культуры «Целинный», 2020.

Обращение к современному искусству в связи с этой темой далеко не случайно. В исследовательском сообществе распространена идея о том, что в большинстве постсоветских государств, где авторитарные режимы блокируют возможность публичной дискуссии на значимые социально-политические темы, пространство современного искусства становится одной из ключевых платформ для дискуссий о постколониальном состоянии и деколониальном выборе. Об этом писали такие исследовательницы, как Диана Т. Кудайбергенова¹¹ и Мадина Тлостанова¹². 11 Диана Т. Кудайбергенова. Призраки, манкурты и прочее: «постколониальное» искусство Центральной Азии. Новое литературное обозрение 161 (2020) 12 Madina Tlostanova. What Does It Mean to Be Post-Soviet?: Decolonial Art from the Ruins of the Soviet Empire. Duke University Press, 2018

«Художественное влияние кажется менее непосредственным, чем любое открытое социальное или политическое диссидентство, тем не менее оно медленно работает на осуществление будущих радикальных перемен, меняя наше мышление и освобождая наше сознание от глобального неолиберального или местного ура-патриотического промывания мозгов. Искусство в его визуальных, вербальных и синтетических формах остаётся важнейшим пересечением бытия и знания, и именно в сфере эстезиса, не затронутого никакими нормативными эстетическими искажениями, начинают появляться наиболее многообещающие модели деколонизации» (из монографии «Что значит быть постсоветским? Деколониальное искусство на руинах советской империи» М.Тлостановой).

Концепт деколониальности не предлагает какого-то универсального дизайна или программы для деколониальных практик. Поэтому и это эссе не претендует на формулировку окончательного вердикта о том, какая из стратегий является более уместной и «правильной» для Казахстана. Универсальность как раз ассоциируется с модерностью, а значит, и с её обратной, тёмной стороной — колониальностью. Деколониальность же — это множественность и поиск локального знания, локальных нарративов, путей сопротивления. История западной мысли, частью которой может считаться и постколониальная теория, является лишь одной из множества интеллектуальных традиций, которую необходимо провинциализировать, то есть лишить универсальности. В то же время деколониальность представляет собой не новую парадигму постмодерна, а опцию, точку зрения и выбор¹³. Таким образом, интересно было бы осмыслить ислам не просто в глобальном постколониальном контексте, и даже не во всей Центральной Азии, а конкретно в контексте Казахстана. При рассмотрении через определённую оптику роль ислама в колониальности может обретать совершенно разные формы в соседних странах одного региона. 13 Walter D. Mignolo, Catherine E. Walsh. On Decoloniality: Concepts, Analytics, Praxis. Duke University Press, 2018.

Художницы и художники Казахстана сыграли важную роль в производстве культурных смыслов для преодоления советского колониального наследия. Молодое независимое государство столкнулось с необходимостью поиска своей национальной идентичности, и современное искусство предложило свои стратегии воображения себя как нации¹⁴. Однако и с точки зрения постколониальной теории, и с точки зрения деколониальности идея национального государства воспринимается именно как наследие колониализма, то есть западного концепта, навязанного колонизированным народам. Изначальная вера в антиколониальный национализм сменяется хоть и не полным отказом от концепта национального государства, но радикальным переосмыслением национализма, особенно его культурных и эпистемологическихаспектов¹⁵. Деколонизация провалилась в большинстве стран, государства оказались в руках малочисленных элит, а колониальность как тёмная сторона модерности, возможно, так никогда и не закончится. Деколониальность, таким образом, подразумевает отказ от обещаний модерности, среди которых особое место занимает идея нации. Это противоречие национального и деколониального не только осмыслено в работах теоретиков, но и на практике применяется международным художественным сообществом Глобального Юга. Так, например, Sharjah Biennial начиная с 2003 года отказались от репрезентации участников по национальному принципу¹⁶. Современные художницы и художники в Центральной Азии также создают международные проекты, которые критически работают с конструктом национального государства. В 2022 году Саодат Исмаилова принимает участие в Documenta Fifteen и инициирует исследовательскую группу Davra, участницы которой в своём коллективном проекте избегают воспроизводства национального и геополитического разделения, которое было навязано региону¹⁷. Также и в академической среде многие историки считают, что работа с региональной историей в Центральной Азии через призму национальных историй во многом ограничивает возможности для исследований¹⁸. 14 Diana T. Kudaibergenova. Punk Shamanism, revolt and break-up of traditional linkage: The waves of cultural production in post-Soviet Kazakhstan. European Journal of Cultural Studies 21 (2018). 15 Laura Chrisman. Nationalism and Postcolonial Studies. The Cambridge Companion to Postcolonial Literary Studies (edited by Neil Lazarus). Cambridge University Press, 2004 16 Hoor Al Qasimi. Curatorial Statement. Sharjah Biennial 15: Thinking Historically in the Present Guidebook, 2023 17 Madina Tlostanova. The movement of a hand as a whole: Central Asian “Davra” as a process of communal learning/healing/worlding. Chilltan: Shapeshifting Eternal Spirits from Central Asia by DAVRA Collective, 2022 18 Альфрид Бустанов. Будущее татарского народа – это концепции, не связывающие себя с советским проектом. БизнесOnline (18.08.2019).

В 90-х годах, сразу после распада СССР и обретения независимости, широкое распространение в казахстанском современном искусстве получает обращение именно к преисламским практикам. Таким образом, художница Алмагуль Менлибаева предложила термин «панк-шаманизм», который представляет новую волну в искусстве и культуре независимого Казахстана. Новый концепт должен был, с одной стороны, провозгласить разрыв с советской художественной традицией, а с другой — предложить возвращение к исторической аутентичности через обращение к образам кочевничества и шаманизма, переосмысляя советский модернистский нарратив об «отсталости» и «нецивилизованности»¹⁹. Однако шаманизм представляет собой древнее и изжившее себя явление локальной культуры, которое не сохранилось до момента разворачивания в казахской степи советского модернизационного проекта²⁰. Поэтому, когда мы говорим об интерпретациях казахстанским современным искусством различных проявлений преисламского, особенно интересно попытаться определить, что именно в данном случае означает термин «преисламский». Очевидным кажется ответ, что приставка «пре-» здесь означает «предшествующие во времени периоду исламизации», однако исламизация в Центральной Азии и других регионах, где исторически распространился ислам, не привела к исчезновению предшествующих духовных и других культурных практик. Несмотря на теологическое осуждение исламом магии или, например, оберегов, многие культуры продолжали параллельно практиковать как исключительно мусульманские, так и «запрещённые» магические ритуалы. Подобное присутствие в казахской степи, казалось бы, таких конкурирующих явлений культуры, как ислам и шаманизм, продолжалось веками²¹. О том, как сегодня люди вовлекаются в такие, казалось бы, взаимоисключающие практики, как молитвы, заговоры и гадания, высказывается в ироничной форме в своих работах художница Айғаным Мұхамеджан. Поэтому «преисламское» в современном искусстве Казахстана скорее означает «не имеющее отношение к исламу», «исключающее ислам». Таким образом, и исследователи приписывают современным художницам и художникам Казахстана роль критиков ислама как идеологии, доминирующей в общественном пространстве²². 19 Diana T. Kudaibergenova. Punk Shamanism, revolt and break-up of traditional linkage: The waves of cultural production in post-Soviet Kazakhstan. European Journal of Cultural Studies 21 (2018). 20 Асель Мукашева. От предсоветского к постсоветскому: айтыс как связующий исторический жанр и как самое «местное» и «народное» из искусств. Qazaqstan, Казахстан, قازاقستان: лабиринты современного постколониального дискурса (под ред. Алимы Бисеновой). Центр современной культуры «Целинный», 2023. 21 Maral Kaynar, Zada Sakhitzhanova. Pre-Islamic Beliefs of the Kazakhs and the Spread of Islam in Kazakhstan. Transformations in cultural, social and educational activity. Challenges towards contemporary Europe (edited by Agnieszka Roguska, Alicja Antas-Jaszczuk). Siedlce 2016 22 Diana T. Kudaibergenova. Religion, power, and contemporary art in Central Asia. Central Asian Affairs 6 (2019)

Отдельного упоминания в этом контексте заслуживает интерес некоторых представителей современного искусства Казахстана к суфизму, который в этом случае как раз совпадает с интересом государственным. Различные официальные коммеморативные мероприятия в честь казахских суфиев проходят не только в Туркестане как в культурно-духовной столице тюркского мира, но и в других регионах по всему Казахстану²³. Суфийские ордены исторически действительно были распространены как вообще в Центральной Азии, так и на территории современного Казахстана в частности. Причём с теологической точки зрения приверженцы суфизма являются такими же мусульманами, выполняющими все основные предписания, например, пять столпов ислама. Таким образом, суфизм мог бы стать неким проявлением локальной мусульманской идентичности, что позволило бы выделить регион среди полутора миллиардов мусульман по всему миру. Однако в современном искусстве суфизм зачастую появляется скорее наподобие одного из проявлений нью-эйдж — духовного, или религиозного, движения, возникшего на Западе в 1970-х и впитавшего в себя множество различных практик, в том числе из традиционных религий. Так, например, обращение к суфизму наряду с шаманизмом в работах арт-группы «Қызыл трактор» можно интерпретировать как постмодерное культурное производство²⁴. Участник арт-группы Саид Атабеков и в своих персональных работах (например, в видео Neon Paradise) также иронизирует над установками модерности, однако делает это всё на том же постмодернистском, а значит, колониальном языке. 23 Ulan Bigozhin. Sacred Geographies in the Eurasian Steppe: the Aqkol Shrine as a Symbol of Kazakh Ethnicity and Religiosity. Journal of Ethnology and Folkloristics 13 (2019) 24 Асель Мукашева. От предсоветского к постсоветскому: айтыс как связующий исторический жанр и как самое «местное» и «народное» из искусств. Qazaqstan, Казахстан, قازاقستان: лабиринты современного постколониального дискурса (под ред. Алимы Бисеновой). Центр современной культуры «Целинный», 2023.

Общим местом в теоретическом осмыслении колониализма как с точки зрения постколониальной теории, так и с точки зрения деколониального выбора является анализ взаимоотношения локальных культур с европейской модерностью, которая наряду с рациональностью, научным, техническим прогрессом и капитализмом ассоциируется также с секулярностью. Принято считать, что отделение религии от политики, отнесение религии в отдельную сферу знания и снижение значимости религиозной веры — это неотъемлемые элементы формирования модерности и национального государства²⁵. Требование секулярности националистической идеологией иногда даже интерпретируется через наличие определённых религиозных элементов в национализме, который не терпит конкуренции со стороны «настоящих» религий. Таким образом, отсутствие интереса к исламу среди современных художниц и художников Казахстана можно было бы интерпретировать через нациостроительство по европейскому образцу, в котором не должно быть места религии. 25 Талал Асад. Возникновение секулярного: Христианство, ислам, модерность. Новое литературное обозрение, 2020

Дистанцирование от ислама может быть интерпретировано как раз как результат советского колониализма, особенно агрессивной атеистической пропаганды в СССР. Насильственная советская модернизация включала в себя много различных аспектов, среди которых можно упомянуть такие, как коллективизация, меры по переводу кочевников на оседлый образ жизни, раскрепощение женщин Востока. На обширной территории так называемого советского Востока, который включал в себя Кавказ, Поволжье, Урал и Центральную Азию, генерализованный образ женщины воспринимался в первую очередь как угнетённые исламскими традициями: многожёнством и паранджой/покрывалом/платком. Конкретно в казахской степи советское государство также побуждало «женщину Востока» отказаться от кочевого образа жизни и запрещало калым²⁶. Интерпретация ислама через западный взгляд исключительно как угнетающей женщин религии была неоднократно проблематизирована и постколониальным, и мусульманским феминизмом. Однако это не означает невозможность любых критических высказываний как о конкретных религиозных традициях, так и о государственной политике по отношению к женщинам. 26 Алима Бисенова. Конструкт «женщина Востока» и проблема ее «спасения» в колониальном, советском и в новом либеральном дискурсах. Qazaqstan, Казахстан, قازاقستان: лабиринты современного постколониального дискурса (под ред. Алимы Бисеновой). Центр современной культуры «Целинный», 2023.

Так, например, в инсталляции «Талак» художница Медина Базарғали, с одной стороны, критикует правила развода в исламе, а с другой — не соглашается со взглядом на мусульманскую женщину как на жертву абстрактного патриархата, обращая внимание на роль национального государства и колониализма в воспроизводстве гендерного неравенства²⁷. И если женская проблематика в контексте советской колониальности в какой-то мере уже изучена, то постколониальная интерпретация советского атеизма, его роль в жизни советских мусульманских сообществ и современном воспроизводстве исламофобских стереотипов практически отсутствует. 27 Sasha Shestakova. Hiding in a Plain Sight. Transitory White (2021)

Актуальность такого переосмысления подтверждает серия фоторабот Сырылбека Бекботаева Big Information, в которой присутствует изображение символа ислама — полумесяца. Этот символ возникает через искажение буквы «C» в названии британской вещательной корпорации BBC. При этом на фотографиях мы видим жителей казахских аулов. Это может быть интерпретировано как генерализация образа современных казахстанских мусульман как исключительно сельских жителей, лишённых доступа к «объективной информации», единственным источником которой являются западные медиа.

Сам по себе анализ репрезентации ислама и мусульман в западных колониальных нарративах представляет собой одну из наиболее разработанных тем в постколониальной теории. Эдвард Саид посвятил этому вопросу ряд публикаций. Анализируя присутствие французского, британского и американского колониализма в регионах, населённых преимущественно мусульманами, классик постколониальной теории критикует способ изображения обобщённого Востока в западной интеллектуальной истории со времён Античности до конца XX века. Разделяя идеи Мишеля Фуко о связи власти и знания, Эдвард Саид повествует о том, как колонизация Западной Азии и Северной Африки сопровождалась производством знания о локальных культурах и как это знание обосновывало необходимость доминирования европейских империй в регионе. Буквально через три года после выхода его классического труда «Ориентализм», в 1981 году, то есть задолго до печально известных событий 11 сентября 2001 года, Саид публикует книгу «Освещая ислам: как медиа и эксперты определяют, каким мы видим остальной мир», где рассуждает о том, как эссенциализация ислама в качестве монолитного образования, синонимичного терроризму и религиозному радикализму, воспроизводит колониальные иерархии в уже, казалось бы, постколониальную эпоху. Примечательно, что такая синонимичность ислама и радикализма прослеживается и в некоторых художественных высказываниях казахстанских художников. Так, например, Анвар Мусрепов признал некоторые из своих ранних работ исламофобскими и убрал их из своего портфолио²⁸. 28 Emina Yessekeyeva, Eric Venbrux. Ritual, Ritualization, and Religion in the Work of Kazakhstani Artist Anvar Musrepov. Religions 12 (2021).

С другой стороны, в Казахстане часто звучит мнение о том, что ислам для локальной культуры представляет собой один из слоёв колониальности. Не вдаваясь в исторический экскурс о том, каким образом ислам распространялся в Центральной Азии на протяжении нескольких веков, стоит отметить, что в этом вопросе ключевую роль играют отличия в религиозных практиках среди кочевого и оседлого населения региона. В публичном поле также присутствует мнение о том, что кочевое население казахской степи находилось под влиянием соседних мусульманских народов, но из-за особенности кочевого образа жизни так и не стало «настоящими» мусульманами²⁹. Также есть исследования, как татарская исламская интеллигенция, базирующаяся в Казани и её окрестностях, сотрудничала с российскими чиновниками в строительстве и расширении Российской империи до Западной Сибири и Центральной Азии. Таким образом, религиозная общность была использована для установления и поддержания власти над завоёванными народами³⁰. Православная империя Романовых не могла допустить внутри себя устойчивую мусульманскую общность, поэтому всячески поощряла православную миссионерскую деятельность. Особый интерес здесь представляет деятельность Николая Ильминского в Противоисламском отделе Казанской духовной академии, где он разрабатывает уникальный миссионерский метод среди инородцев-немусульман, согласно которому необходимо преподавать основы православия детям на их родных языках. Позже Ильминский получает назначение в Оренбурге и специализируется на казахской степи, где начинает бороться с татаризацией и исламизацией, распространяя среди казахов христианское образование на казахском языке с использованием кириллического алфавита³¹. 29 такие представления основаны в том числе на известной статье казахского историка и этнографа Чокана Валиханова (1835—1865) «О мусульманстве в степи». 30 Danielle Ross. Tatar Empire: Kazan's Muslims and the Making of Imperial Russia. Indiana University Press, 2020. 31 Давид Схиммельпэннинк ван дер Ойе. Русский ориентализм: Азия в российском сознании от эпохи Петра Великого до Белой эмиграции. РОССПЭН, 2019

Осмыслить такое доминирование одновременно и со стороны ислама, и со стороны православия представляется возможным опять же при помощи концепта деколониальности. Однако в этом конкретном вопросе стоит отметить, что данный концепт был разработан и развит сообществом исследователей в основном относительно латиноамериканского контекста, который в значительной мере отличается от постсоветского. Ещё одним важным уточнением является тот факт, что, в отличие от постколониальной теории, которая во многом опиралась на опыт регионов, населённых преимущественно мусульманами, латиноамериканский контекст деколониальности рефлексирует роль католицизма. Колониальность как тёмная сторона модерности, таким образом, связывается не только с секурярностью (которая является лишь одной из стадий), но и с католическим христианством. Именно в результате колонизации христианская космология становится не просто локальным европейским явлением, а приобретает глобальную форму.

Уже с провозглашением Просвещения европейская мысль начинает дистанцироваться от христианства, сохраняя при этом многие его установки. Поэтому критика модерности в деколониальном выборе включает и критику эпистемических оснований христианства. В первую очередь под сомнение ставится претензия христианства на универсализм. Ещё одним ключевым вопросом считаются противопоставление добра и зла и идея ада, в ответ на которую деколониальность требует освобождения от христианской теологии³². Фотосерия Саида Атабекова «Дорога в Рим» напоминает нам о том, что и ислам, и христианство принадлежат одной авраамической традиции, а значит, многие теологические установки в обеих религиях являются схожими. Это позволяет воспользоваться теоретическими наработками деколониального выбора и переосмыслить исламское наследие казахской степи в поисках доисламских корней. 32 Walter D. Mignolo, Catherine E. Walsh. On Decoloniality: Concepts, Analytics, Praxis. Duke University Press, 2018.

Деколониальность предлагает нам открыться богатству знаний и праксису жизни, которые были демонизированы и сведены к традициям, варварству, фольклору и неразвитости риторикой модерности. Модерности, которая отрицала духовность во имя разума³³. 33 Walter D. Mignolo, Catherine E. Walsh. On Decoloniality: Concepts, Analytics, Praxis. Duke University Press, 2018.

Ни одна из стратегий сопротивления колониальности не является наиболее верной или наиболее легитимной, ни одна из стратегий не должна быть исключена. Поэтому и обращение к исламу, и поиски исключительно локальных духовных практик присутствуют в современной культуре Казахстана. Множество факторов оказывают влияние на отражение религиозных тем в казахстанском современном искусстве, среди которых исследователи обычно выделяют роль ислама в государственной политике и общественный запрос на формирование национальной идентичности. Ответом на влияние этих факторов со стороны художниц и художников, как правило, является критика религии как таковой. Место ислама в истории казахской степи также может иметь разнообразные интерпретации, поэтому во многом современное искусство на протяжении последних десятилетий обращается к преисламским культурным практикам. Необходимость вписать себя в международный культурный контекст склоняет многих художниц и художников к тому, чтобы говорить именно на языке постмодернизма. И тут уже возникает опасность заимствовать из глобального западного контекста не только идею секулярности, но и исламофобию.